İlk Yunan Filozoflarında Tanrı Düşüncesi- Kitap İncelemesi

Giriş

Werner Jaeger’in Yunan dünyası hakkındaki çalışmalarından biri olan “İlk Yunan Filozoflarında Tanrı Düşüncesi” eseri antik Yunanlıların teolojik düşüncesine dikkat çekiyor. Jaeger daha evvel Paideia adlı eserinde Yunan kültürünün ve Yunanlıların dünya tarihi içerisindeki devrim niteliğindeki konumunu sergilemişti. Jaeger hayatın gidişatı içindeki değişim ve kadere direnç olarak Yunanlıların kendini kültüre arz ettiğini söylemekteydi. Değişime verdikleri bu tepki iradelerinin belli kalıplarda ifade edilmesi şeklinde vuku bulmuştu. Antik Yunan düşüncesinin ilk dönemlerinde irade beyanının doğası henüz kesinleştirilmemiştir. Ne var ki tarihsel süreç içerisinde doğayı tercüme etmeye başlamış ve kültürü oluşturmayı görev saymışlardır. (Jaeger, 1946: xvi) Yunanlıların insanlık açısından doğayı anlamada ve kültürü bu minvalde oluşturmadaki önemi dikkate şayandır.

Jaeger İlk Yunan Filozoflarında Tanrı Düşüncesi adlı eserinde antik Yunan filozoflarını ve felsefenin ilk dönemini inceliyor. Teolojik bir okumayla antik çağdaki felsefenin dinsiz olduğuna dair algıyı sorguluyor. Modern analizlerin görmek istediği şeyi anlattığını söylüyor. Felsefenin dış etkenlerden azade şekilde oluştuğu zannını eleştiriyor. Bu çözümleme Antik Yunan’dan sonra skolastik düşüncenin ortaya çıkışını anlamlandırıyor.

Antik Yunan Filozoflarının Tanrı Düşüncesi

Yunanlılar kültürü oluşturmada ve kendilerinden sonraki insanlığa aktarmada sistemli bir yaklaşım edinmiş, bilgeliğe ve eğitime dikkat çekmişlerdir. Kültürü oluşturmak, doğayı anlamak ve varlığı merak etmek için öteden beri süregelen oluşturucu- yaratıcı- var edici olan tanrı düşüncesini de gözetmişlerdir.

Modern pozitivist yaklaşımlar antik Yunan’da kendilerini görme yatkınlığına sahiptir. Yunanlıların doğa felsefesini tanrı düşüncesinden azade göstermek cihetiyle olgucu düşüncelerin tarihsel temelini bulmak istemişlerdir. Batı paradigmasında Antik Yunan doğa filozoflarının teist olmadığı görüşü baskın iken Jaeger bize aksini salık veriyor. Antik doğa filozoflarının aslında felsefi bir teoloji ve gerçekliğin doğası hakkında rasyonel yaklaşım sergilediğini söylüyor.(Jaeger, 2011: 13)

Jaeger eserinin başında Yunanlıların doğal teolojisini Augustinus’un De Civitate Dei adlı yapıtını vurgulayarak açıklıyor. Augustinus Romalı düşünür Varro’ya karşı çıkarak tanrının evrensel olması gerektiğini düşünmüştür. Romalılardaki milli dinin aksine Yunanlıların evrenselciliği Augustinus’un felsefesine uygundur. Teoloji dediğimiz şey de gerçek anlamda Yunanlıların yaptığıdır. (Jaeger, 2011: 17) Aristoteles Metafizik eserinde tanrının evrenin hareket etmeyen hareket ettiricisi olduğun söylemekle tanrı düşüncesini belli eder. Her ne kadar Tanrı düşüncesi Aristoteles’te göze çarpsa da daha önce Platon’da sistematik bir betimleme ve onun da öncesinde Milet Okulu ve öncüllerinde tanrısal olana atıflar bulunmaktadır. (Jaeger, 2011: 19)

Aristoteles’in ilk filozoflara “doğa bilimleriyle uğraşanlar” demesi ile modern yorumcular bunları ilk fizikçiler olarak addetmişlerdir. Jaeger Cicero ile Augustinus’un Thales’ten Anaksogoras’a dek ilk filozofları ilk teologlar saydıklarından bahsederek(Jaeger, 2011: 21) kendisi de bu dönemdeki teolojiyi açığa çıkarmaya çalışmaktadır. Öncelikle Helenistik okulların ve Hesiodos gibi şairlerin teolojik düşüncelerini ele alarak sistematik tanrı anlayışının felsefe ile eşgüdümünü sergilemektedir. Felsefenin ve yaşantının tanrı düşüncesi ile bağıntısının ihmal edilmiş bir temel olduğu kitabın ilk bölümünde ortaya çıkmaktadır.

Madde ve Değişim

Jaeger’in eserinde madde ve değişim ilişkisini ele almamızın sebebi antik Yunan’daki madde ve değişim algılarının günümüzde anlaşıldığından farklı yaşanmasıdır. Her ne kadar modern paradigma ilk filozofları dinden soyutlamaya çalışsa da bu dönemde maddenin ardındaki ilahi güç ve değişimin de sağlayıcısı olan tanrı düşüncesi dikkate değer görünüyor. İhmal edilmiş bir temellendirme olarak fiziğin tanrısal kaynağı bizim merakımızı çekmektedir. Jaeger modern paradigmaya eleştirel bir yaklaşımla antik dünyadaki madde anlayışını teolojik bağlamını vurgulayarak açıklıyor.

Eserin ilk bölümlerinde Yunanlı ediplerin teoloji ile bağları irdelenmektedir. Hesiodos’a göre Yahudilerin dünya dışındaki tanrısı öz iradesiyle yaratır ve bunun cisimleşmesine logos denir. Yunan tanrıları ise dünya içindedir. Yeryüzü ve gökyüzü’nden gelerek Eros’un kudretiyle ürerler. Böyle bir tanrı tasavvuru Parmenides ve Emperokles’te mevcutken felsefi düşünce yerleştikçe bu teoloji kozmogoniye dönüşmüştür. Hesiodos’un tamamen mitlere dayanan düşünüş şekli tanrısal kişiliklerin problem haline gelmesine ve bilgi kaynağının deneyim olduğunun fark edilmesine kadar sürdürülmüştür. (Jaeger, 2011: 29) Daha sonra felsefi teoloji ve teolojik felsefe başlamaktadır. İlk edipler, filozoflar ya da doğa bilimciler maddenin ve değişimin sağlayıcısı olarak mitleri ve ilahi güçleri görmektedirler. Bu da felsefe tarihçilerinin pek azının vurguladığı bir hususu ortaya çıkarmaktadır. Felsefe içerisindeki din görmezden gelinmektedir.

Ana Madde Arayışı

Milet Okulu düşünürlerine doğa filozofları(physikoi) denmesi doğa(physis) fikrinde tanrısallığı içermedikleri zannı oluşturabilmektedir. Acaba bu filozoflar kendilerini duyularla doğrulanabilen olgularla mı sınırlamışlardır? Jaeger böyle bir sorunun hatalı modernizasyon ürünü olduğunu söylemekle birlikte bunun dilbilgisel kökenden itibaren yanlış anlaşılan bir mefhum olduğunu ileri sürer. Doğa ve doğa filozofu sözcükleri Yunanca anlamı yansıtmaz. Physis(doğa) ile genesis(kaynak) aynı anlama gelmekle birlikte filozoflarda doğal olan-mesela Thales’te su- kaynak anlayışı metafizik bir içeriğe sahiptir. Su deneyim dünyasının bir parçası ise de teolojik bir unsura delalet eder. Thales’in dayanağı olan tanrılar dünyada mevcut tanrılardır. Hayattan el çekmemişlerdir. Her şey tanrılarla doludur. Dolayısıyla her değişiklik de tanrı gücüyle olur. (Jaeger, 2011:40 )

Anaksimandros physis(doğa) sezgisini teolojiye bağlayarak her şeyi kapsayan bir dünya tablosu çizme amacındadır. Thales’in suyu ana madde olarak kabul etmesine mantıksal sorgulamalarla karşı çıkar. Sudan ateş ve toprak gibi niteliklerin nasıl türetileceği ve bu değişimin nasıl sağlanacağını sorgular. Dünyanın başlangıcındaki şey hiçbir şeyle özdeş olmayan ve “sınırsız” olan “aperion” olabilir. (Jaeger, 2011: 43) Maddenin kaynağını ararken değişimi mümkün kılan bir arkhe ihtiyacı hisseder. Aristoteles’in Physica ve Platon’un Philebos’ta ifade ettiği gibi bu dönem filozofları bir dönüşüm içerisindedir. Anaksimandros’un düzyazıda telif ettiği gibi: sonsuz olan, sınırı olmayan doğmamıştır ve yok olmaz. Her şeyi kuşatır ve her şeyi yönetir. Bu düşünce tarzı doğadan yola çıkıp tanrısal olana varır. Bu değişim ve maddenin kendisinden yola çıkarak değişimini sağlayan değişmez tanrı prensibi başta Aristoteles olmak üzere onun yorumcuları ve Jaeger tarafından anlatılmaktadır. (Jaeger, 2011: 50)

Anaksimenes’in ana madde olarak havayı öne sürmesi de maddenin temelini anlama çabasıdır. Aperiondan canlı bir varlığa geçiş her şeyi yönetmek için maddeye hükmedecek bir fenomen arayışıdır. Değişimin içindeki bir canlı madde arkhe arayışına anlam katmaktadır. Sokrates öncesi felsefenin “doğal teoloji” olarak görülmesi yazarın bu açıklamalarından ileri gelen bir zarurettir. Yazar maddeden yola çıkıp değişim ögesini dikkate alarak tanrısal olana ulaşan felsefeyi sergilemektedir. İlk Yunan filozoflarındaki arayış anlamlandırma çabasının bir ürünüdür.

Ksenophanes felsefe yapmak adına yaşantıları ile tanınmakta ve felsefeyi şiirlerinde yorumlamaktadır. Eserlerinde eski tanrıları değil tek tanrıyı vurgulaması ve dünyayı ayakta tutan tek bir gerçeğin var olduğu inancı hayatın kökeniyle ilgili teolojik bir tutumdur. (Jaeger, 2011: 72) Eski tanrıları eleştirmek kozmolojik olandan ahlaki olana doğru bir metodolojik değişime yola açmaktadır. Ona göre tanrının yüce olması gerekir. Hatta yüce kavramı da insanlara aittir ve Ksenophanes’in her şeye kadir olan tanrı tasavvurunda yetersizdir. Böyle bir tanrı düşüncesinin Yahudi ve Hristiyan tektanrıcılığının kabulünü kolaylaştırdığı Jager’in yorumları arasındadır. (Jaeger, 2011: 80)

Orpheusçu- Dionysosçu Etkileşim ve Maddi- İlahi- Felsefi Birlikteliği

Felsefe ile teogoninin yakın ilişkisi felsefi bir tanrı arayışına dönüşmüş ve doğa bilimi canlı bir dini düşünceler dünyasından kaynaklanmıştır. (Jaeger, 2011: 94) Orpheusçuluk adlı dini akımın filozoflara etki ettiğinden bahsedilse de Orpheus adlı kişinin yaşayıp yaşamadığı belirsiz olan bir mit olması belli bir gönderge edinmemizi engeller. Mitler halkın benliğini yansıtan ortak ürünler olduğuna göre filozofların kamusal bir uzlaşıdan etkilendikleri düşünülebilir.  

Jaeger Orpheus inancının Hesiodos, Aristophanes, Eudemos ve Aiskhylos gibi edipleri etkilediğini söyleyerek kozmogoninin aydınlık ve gece karşıtlığını vurgulamasına dikkat çeker. Olympus panteonunun dünyanın gelişiminde zirve olması ve aydınlığı temsil etmesi maddenin ilahi dayanağından başka bir şey değildir. Gecenin sonsuzluğu ve dişil- doğurgan- kabul edici konumu aydınlığın da onu çoğaltan olmasıyla bir karşıtlık oluşturur. Karanlığın sonsuzluğu Anaksimandros’un apeironunu akla getirir. Madde sonsuz olandan kaynaklanır ve bir ceza olarak yine sonsuz olana döner. Anaksiamandros’ta tanrısal bir duruş varken bu inançta mitik bir işlevsellik mevcuttur. (Jaeger, 2011: 101) Orpheusçuluk maddeyi ve değişimi maddi ve değişken olan mitlerle temellendirirken Anaksimandros maddi olmayana ve değişmeyene, yani tanrısal olana temellendirmiştir.

Orpheusçuluk ile ilgili dördüncü bölümde mitlerden etkilenen edipleri, ediplerden ve mitlerden etkilenen filozofları ve felsefe çerçevesindeki mitler çözümleniyor. Bunlar iç içe girmiş kültür ögeleridir ve Yunanlıların madde anlayışında bir ilahilik tatbik etmektedir. Orpheusçuluk bağlamında tespit etmek gereken en önemli hususlardan biri maddenin bu dönemde süregelen inançlarla temellendiği ve değişimin de –ister eski ister yeni olsun- tanrılarca yönlendirildiğidir. İnancı ve felsefi inancı bir arada düşündüğümüzde canlı bir dünyanın panteistik görünümü belirmektedir. Bu dönemdeki hayat çizgisi tanrısal şahsiyet, tanrısal güç, tanrısal doğa şeklinde ilerlemektedir. Bu dönemde Okeanos, Uranos, Gaia gibi isimlerin arkaiktik birer peçe olduğu ve teolojinin farklı bakış açılarınca dönüştürüldüğü düşünülebilir. Jaeger’in bölüm sonundaki kanaati çarpıcıdır: “…Felsefe eski tanrılar için ölüm anlamına gelmekle birlikte kendisi de dindir.” (Jaeger, 2011: 108)

Jaeger daha sonra felsefenin teogonisini betimlemeye girişir. Ruhun madde karşısındaki kutsallığı ilgi çekmektedir. Fizik, doğa ve madde metafizik varış noktasıyla anlam kazanmaktadır. İlk dönemlerde ruh anlayışı felsefe ile aynı doğrultuda görünmektedir. (Jaeger, 2011: 116) Homeros’ça kayda geçirilen ruhun asli unsur olması Anaksimenes, Ksenophanes, Pythagoras, Orpheusçuluk, Dionysosçuluk, Eflatun ve Aristoteles ile daha sonrasına dek sürmüştür. Ruhun madde karşısındaki önemi ve farklı görüşlerde farklı şekillerde de olsa her zaman üstün bir konumda tarif edilmesi teolojik düşüncenin varlığına işaret eder. Bu dönemde eski tanrılar ile yeni tanrılar veya ruh ile madde birbirinin yerine kullanılmaktadır. Dikkati çeken şey psykhe’nin ister hava ister sonsuz olan anlamında kullanılsın, nihai hedef olmasıdır. Her şey ruhsal olanla anlam kazanır ve devamlılığı ruhsal olandır. Madde ruhun adı geçmese, tanrıya dayandırılmasa dahi ilahi bir göndergeye sahiptir. Ruh, tanrısallık ya da teogoni terminolojisi kullanılmasa da teolojik bir temele bina edilen düşünceler görülmektedir.

Ölüm bireyin asıl zemine dönüşü ve yeni şekillere varması olarak tasavvur edilmektedir. Birey daimdir, bu sıradaki değişime etki edebilir ve ona tabidir, doğal oluş daim olan ruhun bir sorumluluğudur. Dionysos dini, ruhun bedenin dışında bağımsız varlığını mümkün kılması açısından Orpheusçulukla benzeşmektedir ve bir nevi hazırlayıcıdır. (Jaeger, 2011: 127) Pythagorasçı yaşam kuralları da Orpheusçuluğa benzemektedir. Pythagoras daha yüksek felsefi bir tanrı bilgisine ulaşmış olmanın öz güveniyle halk dinlerine ve ruh göçü teorisine saldırmaktadır.  Parmenides Herakleitos ve Empedokles’in de ruh kuramları benzerlikler içermektedir. Orpheusçuluğun ve felsefi inancın maddenin ilahi kökenine atıf yapması Sokrates’in ruhun kıymetini vurgulamasını anlaşılır kıldığı düşünülmektedir. (Jaeger, 2011: 130)

Maddenin Mistik Tarafları

Felsefi düşüncenin köken(arkhe) arayışı Parmenides ile farklı bir şekle bürünmektedir. Parmenides saf mantıksal varlığı aramaktadır. Bu görüşün dini içeriğinin olup olmadığı tartışması gizemli bir felsefe yürüttüğü kanısıyla sonuçlanabilir. Nitekim eserlerinde doğaüstülük, ayinsellik ve mistik ögeler görülür.  Felsefi şiirleri gizemle örülüdür. Ona göre gerçekler ilahi olana bağımlıdır. Madde, yani ölümlü olan gerçeğe ulaşamaz. Ruh ise aslolandır ve ancak o hakikatin yolcusudur. (Jaeger, 2011: 139)

Gerçek varlık var olmayanla ortak noktaya sahip değildir. Sayıca çok da olamaz. Çok olan değişime ve harekete tabidir. Gerçek varlık tek olmalıdır. Süreklilik de esas olanın özelliğidir. Dolayısıyla değişmezlik de bir ölçüttür. Duyular yanıltıcı olduğundan tek olan varlık deneyimle anlaşılamaz. Duyular aklın denetimine tabi tutulmalıdır. (Jaeger, 2011: 145) Maddenin bir görüntüye indirgendiği ve değişimin ise yeğlenen bir durum olmadığı görülmektedir. Zaten değişim bir oluşu getirir. Parmenides’e göre var olan oluşmamıştır ve yok edilemez. Bütündür, tektir, değişmezdir ve eksiksizdir. Burada oluş dünyasından yola çıkıp mutlak varlığa ulaşmak istediğini söyleyebiliriz. Duyularla algılanan deneyim dünyasının varlığın kaynağına ulaşamayacağını düşünür. (Jaeger, 2011: 148) Parmenides’te madde ve değişim varlığın asli özelliği değildir. Madde sınırlıdır, gerçek sınırsız olandadır. Değişim ise sonsuz ve kesin olanın tam tersidir.

Herakleitos temel ilke olarak ateşi seçmesi nedeniyle, art zamanlı olarak, doğa filozofları arasına yerleştirilen bir filozoftur. Ayrıca varlık filozofu Parmenides’in zıttı olarak, oluş filozofu tanımlaması yapılır. Nitekim Platon ve Aristoteles her şeyin sonsuz akışını anlattığını ve kuramını duyular dünyası ile sınırladığını söyler. Kendinden önceki İyonya doğa felsefesinin metafizik katkılarını bir araya getirdiği görülmektedir. (Jaeger, 2011: 156) Herakleitos her şeyin temelinde bir logos(söz) olduğunu söyler. Bu söz insan sözü değildir, ezeli ve ebedi hakikati ifade eder. (Jaeger, 2011: 158) Logos bütün şeyler için ortaktır, onun organı akıldır. İnsanların tüm yasaları tek bir yasadan türetilir ve bu yasa evrensel bilginin konusudur. Böylesi düşünceler Dike ve Erinyes gibi mitik ögelerle de iç içedir. Herakleitos’un Anaksimandros ile başlayan doğayı işleten yasa prensibinin genel bir şeklini terennümettiğini söyleyebiliriz. Her şeyde ortak olanın ve tanrısal olanın bilgisi Herakleitos’un amaçlarındandır. (Jaeger, 2011: 161)

Düşüncesinin temelinde karşıtların birliği olması fiziksel niteliklerin ötesine bakmamızı gerektirir. Herakleitos evrenin işleyişini insan deneyimleri temelinde açıklar. Mesela savaş her şeyin babasıdır. Karşıtlıkların çatışması görülür. Duyular dünyasına ait görünen bu anlayış dayanakları ve nihai hedefi açısından metafizik unsurlar içermektedir. Savaşta kahramanlık gösterenin tanrısal olanın dünyasına girmesi ve insanın karşıtı olarak da tanrıları göstermesi bir ipucu verir. (Jaeger, 2011: 163) Parmenides değişmez bir varlığa sabitlemek amacındayken Herakleitos sürekli değişimi kural haline getirir. Şeylerin görünüşteki çokluğunu reddetmez, ancak maddenin ve değişimin de tabi olduğu bir yasa tasavvur eder. (Jaeger, 2011: 169) Herakleitos’ta ateşin bir ana madde olması onun tanrı ile aynı kılma eylemiyle ilgilidir. Bir ana maddeci olarak anılsa da aslında zihinsel etkinlik sergileyen bir tanrı tasavvuruyla diğerlerinden ayrılır. Tanrı’nın bizzat kendisi evrenin yöneticisi olduğu için onun iradesinin en hayırlı yasa olması da onun ilahi referanslarına örnektir.

Fiziğin Yaratımı ve Teleoloji

Empedokles fiziksel düşünme şekliyle dikkat çekmektedir. Var oluşun doğal olgularını açıklamaya çalışırken metafizikten de soyutlamamıştır. Çağdaş yorumcuların onu materyalist saymaları kendisinin fragmanlarında geçersiz kılınmaktadır. Empedokles natüralist kozmoloji betimlemesi ve insan var oluşunun dinsel açıklaması ile konuya farklı taraflardan yaklaşmaktadır. (Jaeger, 2011: 180) Doğal temellendirme ve mistik ruh eş zamanlı olarak ilerlemekte ve birbirini yadırgamamaktadır. Doğa Üzerine eseri ile Katharmoi eserinin doğa ile teoloji eksenli ilerleyen iki bakış açısı ile yazılması ilginçtir. Burada bir çelişki değil, bir sentez görülmelidir. (Jaeger, 2011: 183)

Evren dike(adalet), nomos(yasa), moira(kader), kozmos(düzen), eşitlik gibi siyasi fikirler temelinde anlaşılmaktadır. Sosyal unsurla kozmolojinin karşılıklı ilişkisi söz konusudur. Burada kozmo- teogoninin demokrasi çağını incelemek gerekmektedir. Bu sosyal unsurlar -Parmenides’teki Dike’nin Varlık’ı kendine zincirleyip oluş ve yok oluştan uzak tutması gibi- Empedokles’te ayırt edici özelliklerin ortaya çıkmasını engelleyen uyum tarafından bir arada tutulur. (Jaeger, 2011: 190) Toplumdan ve doğadan yola çıkan Empedokles uyum adıyla yine tanrısal olana dayanır. Jaeger Empedokles’in doğada etkin olan ilahi güçlerin hakiki karakterini açığa çıkardığını düşündüğünü iletir. Tanrısal olanın varlığı mutlaktır. Tanrı bir sorun olarak form meselesidir. Maddi varlığın ölümsüz temel formları, maddeyi harekete geçiren sevgi ile nefret ve kozmik güçlerin iyilik ve mükemmelliğinin üst düzeyi olan dünya durumu Empedokles’in tanrısal olana üç farklı bakış açısıdır. Ontolojik çoğulculuğun felsefi bir çoktanrıcılığa ve doğal var oluşun evrensel prensibi olarak tanrı tasavvuruna yol açılmaktadır. Jaeger Empedokles’in Ksenophanes ve Elea okulunun tekçiliğini kendi çoğulcu fizik anlayışından türeyen bir çoktanrıcılıkla birleştirdiğini söyler. (Jaeger, 2011: 202)

Anaksagoras ve Apollonialı Diogenes ile teolojik felsefenin seyri devam etmektedir. Doğal teoloji bu iki filozofla yeni bir argüman edinmiştir. Onların zamanında temel ilke arayışı daha soyut olmaya ve bir amaca yönelik olduğu düşünülmeye başlanmıştır. (Jaeger, 2011: 223) Anaksagoras’a göre akıl fizik anlayışına egemendir. Her şeyle karışmaz. Diğer her şey her şeyden parçalar içerirken akıl sınırsızdır. Bütün dönüş hareketini idare eden ve dönüşü mümkün kılan da akıldır. (Jaeger, 2011: 214) Tanrısal olan saf akıldır. İnsan içinde taşıdığı benzer güçler sayesinde tanrısal olana doğrudan ulaşabilir. (Jaeger, 2011: 214) Jaeger Anaksagoras’ın felsefesini tepeden tırnağa fizik olarak adlandırır. Ancak bu fizik tanrısal olanın denetimindedir. Maddi olan, fizik mevcuttur ancak tanrısal bir yaratım söz konusudur.

Jaeger böyle bir felsefeye teleolojik niteliği yakıştırıyor. Mekanizmin tam tersi olan bu sıfata göre evren belli bir amaca yönelmiştir. Zaten tanrısal olandan bahsedilen yerde bir amaç olduğu zannolunabilir. Bunun Platon’a ve sonraki idealistlere etki eden bir tasavvur olduğu söylenebilir. Zira doğa felsefesi adıyla anılacak olan bilim faaliyetleri modern dünyaya kadar  antik Yunan’a dayanan böyle bir teolojiyle yaşamıştır.

Sonuç

Jaeger popüler değerler dizesini sorgulayarak ilk Yunan filozoflarının din dışı felsefe yaptığına dair algıyı sarsıyor. Öteden beri Yunanlıların düşüncelerini felsefe olarak algılamamız onların dine dayanmamaları ile ilişkilendirilirmişti. Modern dünyanın dinle hesaplaşmaya çalışması ilk Yunan filozoflarının da dinle hesaplaştığının görülmesine yol açmıştır. Jaeger’in bu çalışmasında Yunanlıların dini dert etmediklerini, hatta felsefeyi bile dert etmediklerini görüyoruz. Onlar bir şeye karşı çıkmak değil, anlamak çabasındaydılar. Anlamak için sordular ve din de bunun içindeydi. İnsanın inanç hayatı hem soruları soruyordu, hem de soruların hedefindeydi. İlk Yunan filozoflarının düşünceleri de teolojik eksendeydi.

Kaynakça

  • Jaeger, Werner;  İlk Yunan Filozoflarında Tanrı Düşüncesi, İthaki Yayınları, 2011.
  • Jaeger, Werner;  Paideia- The Ideals of Greek Culture – Vol I- Archaic Greece – The Mind of Athens, Oxford Yay., 1946.

Yorum Yapın